Зборовська Ніла (Ільницька Марія). Феміністичні роздуми: На карнавалі мертвих поцілунків

Оглавление
1.doc (10 стр.)
Скачать
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Т.Шевченко



Проза Тодося Осьмачки вражала мене одночасно своєю страшною бездарністю (там, де він скочувався до прямолінійної ідеологічності) і якоюсь страшною, проте прихованою, геніальністю (там, де він вдавався до багатозначної містичності).Коли я писала про нього книжку, він був зовсім невідомим письменником в Україні, його черговою “білою плямою”. Мені тоді хотілося представити демонічну художність, яка втілювала його жахливо покривджену національну душу. Але я розуміла, що твори Осьмачки породжені не лише зовнішніми причинами, тобто є наслідком не лише катастрофи національного світу, але й спричинені внутрішньою душевною руїною. Я все частіше приходила до думки, що образ диявола — закономірний в його творчості і недаремно він до нього так прив′язаний. У поезії “Мрія”, даючи образ Врубеля, він писав власне і про свій образ як художника:

Було і через місяць темно,

В лікарні Врубель умирав,

І тут же на мольберті демон

Уже змальований стояв…


Після прочитання «Старшого боярина» мене постійно не покидала думка, що чоловік-сатана Маркура Пупань — у значній мірі alter ego самого автора. Але якби я тоді висловила цю думку, то вона би зруйнувала концептуально мою працю48, оскільки піддавала сумніву той національний міф, в якому образ Маркури Пупаня є чужим, “негативним”, адже це власне — образ-матриця, джерело іншого містичного образу Верховного Сатани-Сталіна («Ротонда душогубців»). Не вдаючись до руйнації національного міфу, я все-таки тоді пробувала сказати, що чорт, який окутує все навколо, — наскрізний образ, вивершений творчою уявою поета і прозаїка. Що Тодось Осьмачка — це прямий послідовник Гоголя, основною темою творчості якого була внутрішня боротьба з дияволом, нечистю, що «рідна» і «близька» людській душі. Осьмачку як митця я часто уявляла через таку фразу: «Чорна свічка мені пече страшенно у чоло». Тоді я відчувала, що душа цього письменника — це саме і є те руйновище, що замасковано представлене в образі деформованого українського світу (повісті «Старший боярин», «План до двору», «Ротонда душогубців»). Недосказане мною слово про Осьмачку спонукало мене до нових роздумів над його творчістю.

* * *

Повість «Старший боярин» — ключ до розуміння прозового світу Т.Осьмачки. Цей твір — наскрізь містично-символічний. Український світ постає в ньому як світ позитивно селянський. У загальному — це картина українського села 1912 року, тобто напередодні революційної катастрофи, яка зрушить його в чужий страшний світ. Деструктивна сила, скерована на руїну гармонійного світоладу національного села, містифікована сільською бувальщиною про Маркуру Пупаня. Його пекельні діла виразно кодують розпад патріархальних цінностей, передусім як цінностей сім′ї. Маркура Пупань вбиває чоловіків села (його потенційну силу), а жінок зводить дикою пристрастю (автор, очевидно, значною мірою самоідентифікується саме через це жіноче збожевоління). В образі Маркури Пупаня присутні садистські мотиви. Жорстокість, насильство і надзвичайна сексуальність (недаремно свої побачення із жінками він проводить біля могили) визначаюють його суть:

«У кінець його малахая було вплетено шматок олова, кажуть, з півпуда.І хто з бідних мужиків попадався на переїзді з краденою соломою, того він убивав малахаєм і мертвого брав на коня, коли це було літом, і віз туди, за Тернівку, де ото вода страшно нутрує в скелях, і вкидав його у вир. А коли траплялося зимою, то привозив до ополонки і впихав під лід. Коли ж попадалася жінка, то він її возив з собою попід скиртами з тиждень і вже робив з нею що хотів, але додому пускав живою та ще й з пашнею. Та так пускав, що та жінка навіки губила голову і вже ніколи не думала про свого чоловіка, а тільки марила страшним дідом і вдень, і вночі. І були такі, що йшли в поле навмисне, аби з ними знов зустрівся і возився стільки часу, скільки йому заманеться. І ось тут-то помилялися бідні жіночі душі. Дід другий раз нічого їм не робив, а простісінько брав на коня чи у санки живу і віз до Тясмину і там топив.».

Отож, Маркура Пупань — це насамперед великий розпусник, який посягає на «чужих» жінок і який постійно вимагає нових жертв. Він володіє несамовитою пристрастю, що «заражає» собою жінку. Горпина Корецька , переповідаючи перше побачення з ним, звертає увагу на несподівану погибельну хіть, що прокинулася в ній самій:

«Стрів він мене в суботу коло кладовища та й каже: « А здорова будь, молодице, а прийди-но в неділю ввечері до Прикупової могили!» Я стерялася.Він такий велетень, та такі страшні в нього очі, та такі стидкі та тягучі, що я почула, прости Господи, хіть до нього непереборну. Настала неділя, настав і вечір, і я пішла до нього.»

Коли Горпина Корецька описує свою фатальну зустріч з Маркурою Пупанем, то пригадує, як «кожною жилою» почувала пекельний вогонь, що йшов від «проклятого ірода».

Здається, що жіночий світ Т.Осьмачки вимірюється ситуацією тотального пригнічення і жертви. Горпина Корецька не розімкнула жіночо-погибельне коло, хоч випадково й залишилась не покореною «чорним чоловіком». Але вона постійно прив′язана до нього, до того стану очікуваного страшного переслідування, про що свідчать її сни, а також її смерть. Однак жертва у Т.Осьмачки — амбівалентна. Крім своєї покореності (пасивності) вона втілює містичну активність (очевидно, спадок Маркури Пупаня) .Про це говорить інший епізод повісті — жіноча неприкаяна душа збожеволілої від пристрасті Марти Посмітюхи (прізвище символічно акцентує подвійну покривдженість жінки, в минулому вона — ще й покритка). Її нічна, страшно сумна, «насичена розпачем пісня» несе з собою у світ нове зло , виступаючи провісником лиха, страшною предтечею Маркури Пупаня: як каже Горпина Корецька, коли воно співало, « то вже напевне не без того, щоб не їхав Маркура Пупань на своїм чорнім коні з Розсохватої могили».

Традиційно ідентифікують автора з позитивними героями. Відстеживши так званих позитивних героїв повісті «Старший боярин», ми неодмінно побачимо, що Маркура Пупань — виокремлений зовнішньо в індивідуальне буття, окремий образ, по суті, присутній внутрішньо: в Гордієві Лундикові , отці Діяковському, Варці, братчиках із козацького куреня. Він присутній як в чоловічих, так і вжіночих образах Т.Осьмачки. Присутність чоловіка-сатани проявляється в негативному стані душі та в несамовитій пристрасті.

Спробуємо подивитися на Гордія Лундика, зіґнорувавши авторську позитивну ідеологізацію цього образу, тобто як захисника нації. Впадає в око його несамовита пристрасність. При появі жінки в його душі з′являється «божевільно солодке чуття». По відношенню до неї він бачиться «напасником», «скаженим», «божевільним». Вираження сексуальності Гордія Лундика в різних ситуаціях передає несамовитий чоловічий порив, бажання покорити, «взяти» жінку:

« Відчув страшну силу того чуття, що зароджує світ, уже зруйнувавши мільярди незнаних світів раніше. Відчув і потяг незнайому жінку до себе.Придавив до свого шаленого молодого серця і став п′яненно-п′яно цілувати в обличчя, шукаючи поцілунками жагуче-солодких жіночих уст».

(Виділено — Н.З.)

«А Лундик, неначе ждучи на той рух, нез′ясовано дико вхопив її попід руками і придавив до своїх губів її підборіддя».

«— Прийди! Я тобі нічого не робитиму по своїй волі. Я тільки все те зроблю, чого ти забажаєш. Схочеш, я тебе положу на ожереді. А схочеш, то зараз же, негайно, тут положу, під ожередом. І цілувати не буду тебе, а тільки придавлю свої губи до твоїх теплих губ так, щоб вони трохи розійшлися і твої зуби аби торкнулися моїх зубів. І тривожні ніздрі твойого носа, напружені і схвильовані тим, що має статися, аби дихнули гаряче мені в щоку.»

За сюжетом повісті Гордій Лундик заміряється подолати Маркуру Пупаня. Адже Харлампій Пронь за всіма своїми символічними атрибутами — містичний наступник «чоловіка-сатани». І от на його наречену посмів посягти не хто інший, як Гордій Лундик. Правда, Маркура Пупань дівчат не зачіпав. Однак та рішучість, яку проявляє Лундик по відношенню до чужої нареченої нагадує самовпевненість «чорного чоловіка» по відношенню до чужої жінки. Як відомо, Маркура Пупань також вбивав чоловіків. Гордій повторить це символічне вбивство у ситуації з Харлампієм Пронем. Його ненависний погляд в сторону свого ворога неприховано виражає бажання відповідного насильства:

«І, ніби мандрівник, зв′язаний харцизами на глухім шляху, дивиться на ніж, яким уже зарізали батька і матір і який лаштують всадити і в його горлянку, з таким почуттям дивився Гордій на Проневу скивицю, яка, коли він говорив, була найчервонішим місцем на всім обличчі.»

Подібно до Маркури Пупаня Гордій Лундик після першого ж побачення запалює хіттю чужу наречену. Про що свідчить активно-сексуальна поведінка Варки по відношенню до наймички. З погляду пасивноспоглядальної позиції Дуньки Варка поступає подібно до Лундика — «скаженою»:

«…панна Варка убігли до мене серед ночі і стали розпитуватися, а який у вас небіж, чи гарний, чи високий, і чи дуже швидко бігає, і чи може подужати діда Гарбуза. Та як зареготять, та як ухоплять мене в обійми та й давай мене цілувати як навіжені».

Варці здається, що Гордій — «справжній душогуб». Дуньці подібне здається: свою панночку вона вважає відьмою. Варка дійсно поступає по-відьмацькому, коли здійснює нічний ритуал для спасіння душі своєї матері. Крім того вона також, як і Гордій Лундик, перебуває в активній позиції по відношенню до Маркури Пупаня, адже її ритуал — символізує боротьбу із «чорним чоловіком». У монастир вона вирушає закономірно що з переповненою чорнотою душею, своє відречення від світу арґументуючи батькові такими словами: «І я вже не відчувала, але знала, що я не людстке серце, не людська душа, а чорна пляма… Тільки глупої ночі надворі тьма в повній гармонії з чорнотою мого духа. І ось із такою свідомістю, як бачите, уже не шукати стежок до людського життя…». Чорний колір — колір душевної важкоти. Любовний ненасит, хіть і пристрасть органічно поєднані з Осьмаччиною чорнотою.

Попри всю наявну ззовні міфологему жіночої жертви, жінка у «Старшому боярині»Т.Осьмачки — сексуально активна, вона кидає сім′ю ради пристрасті, чуттєвий порив героїні повісті подібний до рішучості та пориву чоловіка. Тому Варка покидає монастир, бо він для неї домовина із живими людьми. Її любовне бажання омовлене активною дією:

« А я аж тремчу його вхопити устами, руками, і ногами стиснути хлоп′ячі коліна, і втягти його в своє лоно, під саме серце. Ох, ні, не маю я сили тут бути. Я побіжу. Я дожену його. Я скажу йому: на, візьми мене, і обніми, і тисни, доки не зломиться моя спина, неначе молоденька вишенька. І коли я після цього ще живою лишуся, то буду твоєю полюбовницею і дружиною.» (Вид. — Н.З.).

Невідповідний і своїй мирній ролі пастиря душ людських — отець Діяковський. Його «добра потемніла совість» несе в собі символічні мотиви образу Маркури Пупаня. По відношенню до жінки Дмитро Діяковський повторює роль кривдника, правда досить замаскованого, про що красномовно свідчить така фраза: «він одружився з Мартою Посмітюхою, яка вже була від нього покриткою і мала дівчинку Варку». До речі, Варка також скривджена ним, бо проносить через все дитинство тавро незаконнонародженої дитини. Войовнича, а не пасивно-релігійна позиція до світу, проявляється в отця Діяковського через його незвичайну поведінку: він п′є горілку, вночі кудись зникає, про нього говорять, що він «знається з чортами». Гордій Лундик несподівано для себе зустріне його серед братчиків-месників козацького куреня.

Коли я аналізувала Т.Осьмачку у своїй книзі, мені здавалося, що розділ про курінь «вільних українців» є таким недоречним у повісті і виражає лише пасеїстичний комплекс письменника. Однак прозаїк, ідеологічно захищаючи селянський світ України, своєю душею репрезентує зовсім інший світ: руйнівний, козацький, гайдамацький. Тому помста — дійсно органічна у цьому світі. А з образами козаків-месників закономірно що ідентифікують себе Гордій Лундик, отець Діяковський. Захоплений погляд Лундика в сторону цих нових козаків, «вільних українців» красномовно це підтверджує: «… вони всі такі дикі та мальовничі, неначе хижі гірські птахи, і йому здалося, що й він такий». «Дике, могутнє натхнення», з яким козаки Осьмачки співають пісню про власну неволю, є втіленням тієї містичної ірраціональності. Назвімо її пристрастю.

Можливо це і є те метафізичне «щось», невизначене в чітких формах «Бога» і «чорта»? Можливо про неї говорив Шевченко у вищеназваному епіграфі? До речі, Шевченка Т.Осьмачка просто обожнював. Осьмачці була органічно близькою «вогняна, вулканічна, страшна в своїм національнім демонізмі поезія Шевченка» (Є.Маланюк). Пристрасть Осьмаччиних героїв - Маркури Пупаня і Гордія Лундика, отця Діяковського і Варки, кривавих месників-«вільних українців» має різні називання, але вона втілює і свою єдинну сутність, спільну для всіх образів письменника. Тодося Осьмачку пожирав якийсь внутрішній вогонь і саме він примушув його писати. У «Ротонді душогубців» ця пекельна печія символізована криваво-синіми барвами. Можливо, до певної міри грало роль невтолене сексуальне бажання, якщо іти за Фройдом (З.Фройд писав: «За своїми схильностями митець — таки інтроверт, якому й до неврозу недалеко. На нього тиснуть надміру могутні інстинктивні потреби, він прагне честі, влади, багатства, слави й жіночого кохання, проте йому бракує засобів досягти цих усіх насолод. Тому, як і будь-хто незадоволений, він відвертається від дійсності й переносить усі свої інтереси, а також своє лібідо на вибудову тих

бажань у світі власної фантазії…»49). Придушене в реальному житті сексуальне бажання могло породити фантастичну уяву, могутнього страшного сексуального монстра, названого Маркурою Пупанем , який заполонив весь прозовий простір насильством, обумовивши також емоційну деформацію виразних у своїй позитивній сутності образів.

Роздум сьомий.

Фемінний характер української чоловічої вдачі.
У міфотворчому процесі, яким є всякий культурний рух, співвідношення статей займає особливе місце. Міф, утверджуючи буття як присутність, “центрує” /Дерріда/ якусь одну сторону , в той час як інші витісняє на смислові периферії. Так, патріархальний міф, що панує у світі, чоловіка ставить у смисловий центр, натомість жінку витісняє і підкорює. Незважаючи на космополітичний характер світового патріархального міфу , патріархальний дискурс значно деформується в українській культурі і досить специфічно тут побутує. Мені здається, що саме фемінний характер основного національного чоловічого типу є головною причиною її неспроможності структуруватися державно і загалом визначає специфічне буття України у світі. На цю тему я збираюся поміркувати, посилаючись на свої переважно літературні спостереження. Семантика “фемінного” тотожна антиавторитарності, вона передбачає амбівалентність, невизначеність, стихійність, ірраціональність. Леся Українка метафорично означила жіночу сутність “мінливою хвилею ”, “легкокрилою чайкою”(«Камінний господар»). Перевага фемінного в українському чоловіцтві стимулює нарцисизм, заздрість, анархічність (недаремно існує ментально-характеризуюче прислів′я: ”де два українці, там три гетьмани”). Це провокує історичну присутність чужого організуючого центру, зовнішньої силової структури, колоніалізм. І.Котляревський українську народну стихію “вгамовує” символічною римською ( а власне російсько-імперською) цілеспрямованістю. П.Куліш, що, по суті, є близьким тут Котляревському, бачить позитивну роль чужої зовнішньої сили то в москалеві, то в туркові, то в полякові, що дозволяє йому навіть визнати колоніалізм як єдиний шлях порятунку від органічного українського самоїдства та самознищення. Фемінний характер української вдачі, основа її так званої кордоцентричності, або переваги почуттєвого чинника, формує в культурному проекті почуття меншовартості, пристрасне бажання раціоцентричного, конструктивного начала, заздрість до Європи-”чоловіка “, прагнення наздогнати цивілізаційний поступ, основою якого є патріархальна держава. Це власне — історичне бажання України “вписатися” у світ і супровідна органічна нездатність до цього. Оскільки світ патріархально структурований.: маскулінне править фемінним. Згідно лаканівської концепції фемінності, жінка перебуває у строгій ситуації дихотомії — або вона підкоряється фалічному порядку означень традиційної культури, або вона потрапляє у ситуацію фемінної неартикуляційності. Україна як Жінка у патріархальному світі приречена на підкорення і мовчання. Звідси символічний образ повії в українській літературі, найяскравіше озвучений Т.Шевченком та Є.Маланюком. Сучасний літератор В.Медвідь у своїй праці “Філософія страху, або Проклятий нарід”, ситуацію України у світі визначає як ситуацію смерті: світ живе завдяки тому, що Україна вмирає. В історичному упослідженні українця (тут автор без сумніву говорить про чоловіцтво) вбачається містична космічна доречність. Що є інтуїтивним дошукуванням причин нашого небуття, однак може бути пояснена символічним статусом світовоі цивілізації. Дійсно, патріархальний світ лише і може жити за рахунок смерті фемінного, його постійного вмирання і пригнічення .

Мені не раз доводилося чути принизливий для українця анекдот: на світовому зібранні вирішують, що найгірший народ у світі —це українці.Тоді, оправдовуючись, українець заявляє: “Зате ми гарно співаємо”. Ми, дійсно, як “чоловічий” народ є” поганий” народ . Наша фемінна (з погляду традиційної “норми”) чоловічість проявляє себе скрізь і всюди. Насамперед історичною неможливістю національної солідарності, так званою продажністю української чоловічої вдачі. Шевченкове заповітне і благальне “обніміться ж, брати мої” ось уже понад сто років — як “глас вопіющого в пустині”. І тому український патріотизм-націоналізм переважно був ідеалістичною романтичною стратегією. Не від світу цього. Як пише В.Медвідь, “різнобуттєвість Українця і незмога цю різну буттєвість сполучити в гармонійну єдність приневолює його до вічних блукань і пошуків (проклятий нарід)”50. Фемінність з її плюралістичністю, невизначеністю, амбівалентністю, різнобуттєвістю, що у раціональнорегламентованому світі , у сучасній цивілізації із сильними чоловічими традиціями влади та насильства обумовлює приреченість української нації, власне як приреченість українського чоловіцтва. Його «неконкурентноздатність» із російським, проамериканським або проєвропейським чоловічим типом у сучасній цивілізації цілком очевидна. Історична відсутність національної держави отож закономірна, вона ментально обумовлена. Спокон віків тут була чужоземна державна конструкція. Адже фемінність не структурується державно, вона підкоряється і пригноблюється. І це не менш відчутно сьогодні. Українська література ХІХ ст. , представляючи пропащу чоловічу силу і зганьблене жіноче життя, красномовно означає безсилля, неможливість самовизначатися на своїй землі. Про це говорить і літературне ХХ століття , взяти хоча б Т.Осьмачку чи Р.Андріяшика. Однак модернізація українського літературного дискурсу на рубежі століть, розпочата жінками-письменницями, як це звучить не парадоксально, провокуючи жіночий ренесанс, стимулювала виховання “чоловічості” в українському світі.

Українська література ХІХ ст. була селянською, як і український світ загалом. За своїм провідним пафосом вона була жіночозахисна, оскільки репрезентувала землеробську культуру, родову свідомість. Т.Шевченко , моделюючи український світ як рід-сім’ю з культом Матері, протиставив його цивілізації / в російсько-імперській формі/ : цивілізацію як узаконену владу чоловічого над жіночим символічно втілювала ситуація ґвалту, в якій жіноча доля визначалася чоловічим насильством і перевагою.Т.Шевченко таким чином захищав фемінний український світ, перед загрозою цивілізаційного поступу, перед жорстокістю “чоловіка-сатани”.Свою патріархальну мрію”діждатися Вашінгтона з новим і праведним законом “він тісно пов’язав з «матріархальною» ідеєю значимості жіночого буття. П.Куліш, постаючи опонентом Т.Шевченка, виступив ортодоксальним сторонником власне патріархального світу.

Куліш передбачає необхідність владної патріархальної свідомості для самозбереження у світі, його бунт проти Шевченка є однією із перших спроб підвищити в українській свідомості престиж “чоловічих” якостей. Через те світогляд Куліша визначає не родове з культом материнського, жіночого статусу, а цивілізаційне: так, наприклад, часто захищаючи колонізатора, він захищає політику чоловічої сили.

Леся Українка та О.Кобилянська радикально змінюють українську модель світу, намагаючись вивести поняття нації за межі селянства. За духовно випростаною жіночою особистістю раннього модернізму гряде національний ренесанс 2О-х рр.з його новою катастрофою українського чоловічого світу. Знаменитий роман В.Підмогильного “Місто” був спробою створення українського… фалоцентричного патріархального міфу. Хоч і не без впливу французької літератури . Сюжет завоювання міста українським селянином мав би символізувати перехід українського роду в цивілізацію. Тріумфальний хід патріархату втілював агресивний сексуальний дискурс влади: чоловік завойовував і плюндрував жіночу “землю”. Однак міф українського Міста залишався болюче нездійсненою історичною мрією.Так само, як і міф про агресивного переможця, чоловіка-державотворця . В.Підмогильний видавав бажане за дійсне. Згодом, М.Хвильовий розпачливо скаже, що вони проґавили Україну, тому що були не політиками, а поетами. У своєму бунті проти Шевченка він , як і Куліш, намагався підняти престиж” чоловічих” національних рис, скритикувавши словами свого літературного героя ментальну фемінність цими цинічними щодо авторитету Шевченка словами: “ …Саме Шевченко кастрував нашу інтелігенцію. Хіба це не він виховав цього дурноголового раба-просвітянина, що йому ім’я —легіон. Хіба це не Шевченко,— цей можливо непоганий поет і на подив малокультурна і безвольна людина ,— хіба це не він навчив нас писати вірші, сентиментальничати “по-катеринячи”, бунтувати “по-гайдамачому”, безглуздо та безцільно, й дивитись на світ і будівництво його крізь призму підсолодженого страшними фразами пасеїзму? Хіба це не він, цей кріпак, навчив нас лаяти пана, як то кажуть, за очі й пити з ним горілку та холуйствувати?…

Дурачки думають, що коли б не було Шевченка, то не було б і України, а от я гадаю, що на чорта вона й здалася така, якою ми її бачимо аж досі … з своїми ідіотськими українізаціями…” До речі, народництво символічно осмислюватиметься ранніми модерністами також через кастрованість національного чоловіцтва. М.Євшан миролюбне українофільство ідентифікує через образ євнухів (… євнухам добре було сидіти перед дверима народної душі і вірити, що «там» єсть ідилія. Хто розбивав ту ідилію та псував їм «стиль», не був народним письменником, не вірив у народ»51). М.Сріблянський – через творчу імпотенцію: «якесь заворожене коло оточує українця-народника, примітивіста.Він хоче задовольнити свої вимоги і не може. Силкується, кричить, водиться з кобзарями, купує селянські горшки і вишивки – і не може творити!»52 . М.Хвильовий з усією глибиною трагізму виразив також невіднайденість українця в модерному революційному часі, часі жорстокого революційного Закону. Його новела “Я(Романтика)—символічне представлення цього змісту. Новела з її власне українським (кордоцентричним) змістом може бути прочитана на тлі античної (раціоцентричної) трагедії Есхіла “Евменіди”.В Есхіла Орест , помщаючись за батька (законність) вбиває матір (чуттєвість). Есхіл однозначно захищає помсту Ореста, ігноруючи жіночих опонентів —Ерінній, що в даному випадку захищали родові відносини і вимагали покари за матеревбивство. Еріннії для Есхіла втілення беззаконня і анархії. Захищаючи Ореста, Есхіл захищає раціональність, закон, патріархальність проти чуттєвості, душевності, «матріархальності».Таким чином він захищае майбутнє цивілізованої Європи. Роздвоєння , яке несе в собі герой М.Хвильового, його “фемінна “, романтична, поетична невизначеність, що прогнозує водночас крах української людини в раціоцентричному (революційному) світі, катастрофу самого автора, символізує, як на мене, оту “матріархальну” невизначеність українця в патріархальному світі, оту власне українську неможливість бути оправданим за матеревбивство. Однак критика “фемінності” української вдачі визначала чоловічі модерні стратегії протягом всього ХХ ст. І це прагнення бути “мужчинами” виражалося в різний спосіб. Так поняття України як матері, неньки , фемінна особливість нашого патріотизму в кінці ХХ ст. знову були піддані нищівній критиці, що стало своєрідною ознакою прилучення до “цивілізованого” партіархального патріотизму. Особливо на тлі сучасної американізації та європеїзації українського світу переживається почуття чоловічого сорому за власну інфантильність. У бубабістській літературі прозвучало відверте знущання над материнським образом України. Карнавальна деструкція “родового” мислення означала своєрідний чоловічий бунт проти прошевченківської українськості з культовими ознаками фемінного начала. Бубабісти натомість підносять П.Котляревського як справжнього українського мужчину, що культивує гульню, свободу, зверхність над жіноцтвом.Однак І Котляревський, і бубабісти, образно втілили надмірну чутєвість, емоційність, матеріальну плотськість, користуючись при цьому фемінною деструктивно буттєвою стилістикою.

Сам бубабізм у новому часі повторив і увиразнив цю власне українську інфантильність, історичну недорослість , що є джерелом зовсім нічим необумовленої життєрадості (воістину безпосередньо дитячої). Бубабісти, “буби”, за Шерехом, тобто хлопчиська (від німецького Bub)53.

Куліш у свій час даремно бажав, щоб нова украінська література починалась героїчною (конструктивною, «державотворчою», “дорослою”!) поемою. Він так само даремно бажав високого європейського українського першослова.. Котляревський почав українську літературу , піднявши архетип українського ментального мислення. Сутність його роздвоєна. Наші органічно українські молитви —замовляння— виразно передають цю першооснову подвійності мови—”одночасного утримування у слові його священного сакрального значення і профанічності, здрібнення його змісту”54. Згодом — десакралізація християнського міфу в українській свідомості у так званому двовір’ї, про що мова йтиме далі. Тому недаремно Г.Грабович висуває тезу про те, що котляревщина з її подвійним смисловим дном — глибоко архетипічна саме для українського мислення, і як така вона пронизує всю нову українську літературу.55 А тому у кінці століття знову ця неокотляревщина бубабізм. У“Перверзії” Ю.Андрухович , створюючи образну модель “Україна і світ”, раціоцентричній Європі протиставить український світ як хаос, карнавал і збочення. Представляючи Україну як безкінечну дифузність (”стонадцять племен влаштувало собі довічний карнавал у наших генах”), як невпинну душевну стихію—океан Чуття —та ірраціональну тьму, він не тільки визначає фемінний характер українського світу в цілому, але і чоловіцтва особливо, наголошуючи характерну невизначеність свого героя і його ставлення до світу (”Я звик поважати різність і непростоту…Ось тут ,сьогодні, перед вами… я змушений визнати в собі—меншою чи більшою мірою— тавра і невра, савдарата і тісамата, бастарна і вандала, андрофага і печеніга,можливо,ще когось,цигана, жида, поляка, і цілком не виключено,що довгана.” Вся деструктивна (фемінна ), “неокотляревська” стилістика не менше культивує жіноче, ніж високий шевченківський стиль. Спроба прищепити “чоловічі” риси Україні закінчується черговою фікцією.

Фемінність українського світу породжує ряд власне українських феноменів. У феміністичному психоаналізі є дуже цікаве пояснення фемінного та маскулінного в культурі через відмінності чоловічої та жіночої сексуальності. Традиційний психоаналіз , адаптований до західноєвропейської культури , виражений у формі фалічного символізму. Фалічній мові , що оперує поняттями мати / не мати , французька дослідниця Л.Ірігарей протиставляє так званий “вагінальний символізм”. Фалос —символічна структура одного, символічна структура вагіни — два в одному, тобто множинність, децентрованість, дифузність . “Сексуальну” фемінність українського світу яскраво представляє так зване двовірство, при якому знімається агресивність християнства щодо язичництва у своєрідному мирному співіснуванні. Як пише В.Д.Нарівська: “Є всі підстави вважати, що “двовірство”, яке стало однією із сутнісних ознак української ментальності, реалізувалось у ХХ столітті в цілому ряді типів національного характеру: від характерника, в усіх його багатогранних проявах, до маргінальної особистості”.56 Поряд з двовірством як “позитивним” феноменом можна назвати “негативний” феномен малоросійства, яскраво представлений постаттю М.Гоголя з його душевною невизначеністю (”сам не знаю, яка у мене душа, хохлацька чи російська…”).Також вся українська класика побудована на дуалістичній структурі художнього змісту, що обумовлює специфічну трагічність.

У межах українського світу ґендерне співвідношення має особливий характер. На “фемінну” чоловічість часто випадає “маскулінна” жіночість. Б.Цимбалістий, піднімаючи проблему національної української вдачі, доходить такого висновку: “ В нашій літературі жіночі представниці перевищують нераз чоловіків своїм бойовим духом і мужеським тоном (Леся Українка,О.Теліга,О.Лятуринська). Іван Франко назвав Лесю Українку єдиним мужчиною в нашій літературі. Мабуть , рідко в якому фольклорі з’ясовуються так часто родинні ситуації, в яких жінка домінує над чоловіком, а то й побиває за його” ледачість “ тощо , як це є в українській народній творчості. Аналогічних прикладів можна б наводити більше. Якщо так є, то не тому, що українські жінки вже через окрему біологічну спадщину більш агресивні, як деінде, але ні тому що вони бажають більше влади, але прямо тому, що такий є тип нашої суспільности і нашої культури.”57

Неструктурованість українського у сучасному світі разом з особливим характером ґендерного співвідношення та іншими проявами фемінних феноменів дає підстави мені гіпотетично уявити Україну як загублену у віках “terra feminarum”. Ідею, як на мене, дуже продуктивну для літературного міфотворення.

Сьогодні існують цікаві наукові свідчення про “матріархальний”статус “трипільської культури”.Цікавим є і той факт, що самі українці -чоловіки відшукують , або створюють гіпотетичну міфологію на користь жінок. Наприклад, що стосується інституції амазонства. Як відомо, вчені вважають, що така суспільна структура існувала десь 2500 років тому. Амазонки або так звані войовничі діви створювали військові формування на зразок Запорізької Січі (можливо, що Запорізька Січ виникла як відгомін давнього відокремлення жіночих та чоловічих поселень: оскільки,як відомо, за межами “жіночого царства” перебували чоловічі поселення, і це давало змогу продовжувати рід завдяки дислокальному шлюбові і добровільному розподілі дітей). В унісон науковим гіпотезам про те , що амазонки є одним із праслов’янських народів (етимологія слова нібито це підтверджує—”самажонки”, “саможони”) І.Денисюк за матеріалами фольклорної експедиції видає книжечку під промовистою назвою “Амазонки на Поліссі”58, в якій намагається пояснити феномен сильної жіночої ментальності в українському світі активною участю амазонок в етногенезі українців, знаходить цікаві свідчення в українському фольклорі про дівчину-воячку та дівоцьке військо. Він вважає , що, можливо, саме амазонська ментальність обумовила особливе місце української жінки у суспільному житті, на відміну від інших народів. Посилаючись на унікальне свідчення французького інженера 17 ст. Гійома Левассера де Боплана про рівне право української дівчини в інституції сватання ( “Тут, на відміну від звичаїв і традицій інших народів, дівчина першою сватається до парубка, якого собі сподобала”59), доповнює його характеристикою власне дівоцького сватання, коли матеріально забезпеченіша дівчина бере хлопця у прийми, сама засилає старостів, а сватання набирає специфічного зачину—”напитуванням бичка”. “Ми чували, що у вас є на продаж бичок-третячок”— така “купівля” дівчиною парубка засвідчувала її ситуативне верховенство у справі влаштування шлюбу, а загалом абсолютну рівноправність обох сторін в даній справі.

Однак у світі, де панує традиція чоловічої сили і насильства такий фемінний світ немає змоги зреалізуватися. Лише на тлі сучасної кризи цивілізації (а це криза власне чоловічої цивілізації) виникає перспектива і для українського фемінного світу. Мені здається саме тому феміністична стратегія як елітарна жіноча стратегія може бути особливо актуальна в українському світі. Власне український фемінізм виникає в контексті вищезгаданих феноменів і має особливе забарвлення, виключаючи від самого свого початку характерну для світового фемінізму ідею “війни” між статями. Недаремно на рубежі століть , міфологізуючи ідею жінки-царівни, О.Кобилянська моделювала й образ українського лицаря, цей власне ґендерний паритет у сфері божественного призначення людини. У контексті світового фемінізму власне український фемінізм завжди матиме свою специфіку. І тут варто говорити не про його неповноцінність стосовно світового, а про його іншу якість, зумовлену ментальністю. І власне про те, що такий «мякий» фемінізм матиме майбутнє.



Портфель ученика
© lib.rushkolnik.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации