Зборовська Ніла (Ільницька Марія). Феміністичні роздуми: На карнавалі мертвих поцілунків

Оглавление
1.doc (10 стр.)
Скачать
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10



НІЛА ЗБОРОВСЬКА
( Марія Ільницька)


ФЕМІНІСТИЧНІ РОЗДУМИ



НА КАРНАВАЛІ МЕРТВИХ ПОЦІЛУНКІВ

ЗМІСТ
ПЕРЕДМОВА
ЧАСТИНА ПЕРША
Роздум перший. До проблеми ґендерного підходу та феміністичної критики в українському літературознавстві.
Роздум другий. «Мілена Рудницька…» в ситуації сучасного українського неофемінізму.
Роздум третій. Найновіша українська літературна ситуація: від посттоталітаризму до нових тоталітарних концепцій.
Роздум четвертий.Тарас Шевченко у «жіночих студіях».
Роздум п’ятий. Український світ Нечуя-Левицького: ґендерний підхід.
Роздум шостий. Про чоловіка-сатану у прозі Тодося Осьмачки.
Роздум сьомий. Фемінний характер української чоловічої вдачі.
Роздум восьмий. Завершальний карнавал Юрія Андруховича.
Роздум дев´ятий. Постмодернізм Юрія Андруховича у дзеркалі футуризму Михайля Семенка.
Роздум десятий. Про “безталання бути жінкою”: з приводу “Польових досліджень…” Оксани Забужко.
Роздум одинадцятий. Два любовних романи українського кінця століття, або Юрій Андрухович проти Оксани Забужко.
Роздум дванадцятий. Повість “Я, Мілена” О.Забужко у “феміністичному” дзеркалі.
Роздум тринадцятий. Естетичне вбивство жінки.
Роздум чотирнадцятий. Про романи Євгена Пашковського
Роздум п´ятнадцятий. Містична безодня у прозі Олеся Ульяненка.
Роздум шістнадцятий. “Дводушність” людини.
ЧАСТИНА ДРУГА.
Марія Ільницька “Печалі і радощі літературознавки”.
Роздум перший.
“Карнавал мертвих поцілунків” Миколи Бабака, або чому в українській літературі немає любовних романів?
ПІСЛЯМОВА
Додаток

ПЕРЕДМОВА
Моя присутність в літературній критиці 90 рр. була позначена передусім аналізом найновішої української літератури (творчості Є.Пашковського, Ю.Андруховича, О.Забужко, О.Ульяненка та ін.), а також переходом до феміністичної та ґендерної інтерпретації українського літературного матеріалу. До фемінізму в українському суспільстві ставляться якщо не вороже, то насторожено. Я би ніколи не займалася літературним фемінізмом, якби фемінізм був лише західною теорією. Але в українській культурі були присутні такі унікальні постаті, як Наталя Кобринська, Ольга Кобилянська, Лариса Косач, Мілена Рудницька, які по-різному переймалися феміністичною модернізацією національної свідомості. Поява в кінці століття праць моїх колег - Тамари Гундорової та Соломії Павличко, що власне продовжували перерваний тоталітаризмом процес творення інтелектуальних дискурсів на оновлення українського культурного простору, великою мірою спонукали й мене до пошуків нових підходів.

Задум цієї книги виник під впливом моєї симпатії до постмодернізму та фемінізму. Мені хотілося також втілити непотрібний для літературно-критичної відстороненості — життєвий матеріал. Я довго боролася зі своєю емоційністю, виробляючи науковий стиль. Художню літературу мені писати заважала моя глибока переконаність у важливості і значущості саме інтелектуальних студій, літературної критики.Але я найшла компроміс,—роздвоївшись. Одна моя незреалізована «душа» шукала розважального слова, щось на зразок живих мемуарів про моє покоління, про мою присутність в літературній богемі, як літературознавки і феміністки. Так народилася Марія Ільницька (прізвище та ім’я позичені від моєї бабусі). Тому стаття «Дводушність людини» має ще й концептуальне значення: вона символічно представляє композицію книги, яка нібито має дві «душі» — літературознавчу, в якій я виступаю здебільшого з ґендерної та феміністичної позиції стосовно матеріалу української літератури, та мемуарну, в якій багато дійсного життєвого матеріалу, конкретно прожитих ситуацій, суб’єктивно та довільно інтерпретованих мною. Оскільки «герої» першої частини залишаються «героями» і в другій частині, то це мало би поєднати дві «душі», досягти бажаної для мене цілісності і в такий спосіб зрівноважити іронічність та серйозність.

Мені хотілося написати живу книгу. Хотілося сказати, що фемінізм, літературознавство – це не лише теорія, що це також –життя, спосіб життя. Адже, Євген Пашковський, Олесь Ульяненко, Оксана Забужко, Юрій Андрухович, Тамара Гундорова, Соломія Павличко, Григорій Грабович, Сергій Квіт – це не якісь віддалені постаті, їхня участь у моємі житті така посутня і вагома, з ними пов’язаний великий емоційний досвід, який спонукав багато моїх втілених і невтілених «феміністичних роздумів».


Роздум перший.

До проблеми ґендерного підходу та феміністичної критики в українському літературознавстві.

Уперше питання про можливість феміністичної школи в українському літературознавстві прозвучало 1991 року. Тоді Соломія Павличко написала статтю під промовистою назвою: “Чи потрібна українському літературознавству феміністична школа?”1. Справа не в якихось особливих жіночих амбіціях, і не в помсті за зневагу, і не в заклику до жіночого сепаратизму, пояснювала авторка статті, а в становленні нормальної, європейської, “повної”, за Д.Чижевським, культури, в якій рівноцінно представлятиметься жіночий і чоловічий духовний досвіди. Згодом питання постало значно ширше: чи потрібен, взагалі, українській культурі фемінізм? Одним із варіантів культурної взаємодії інтелектуальних сил в постоталітарному українському суспільстві намічається наростаюче протистояння між традиційно чоловічим дискурсом та феміністичним аванґардом. Однак таке протистояння частіше осмислюється без дотримання правил інтелектуальної гри: неоконсерватизм говорить лише про свої цінності, він не тільки не дослухається до голосу іншого, але й не прагне розібратися, що визначає це «інше». У найновішій українській літературі формується непривабливо негативний образ феміністки. Тут прихильники протилежних тенденцій (і «карнавалісти» і «міфологи») , як ні в чому іншому, одностайні: і Ю.Андрухович, і Є.Пашковський, і О.Ульяненко, і В.Медвідь знаходять спільну мову, коли йдеться про фемінізм.

У 1934 р. теоретик українського фемінізму Мілена Рудницька написала статтю «Непорозуміння з фемінізмом», читаючи яку сьогодні можна із впевненістю стверджувати: позиція українських антифеміністів першої половини ХХ ст. цілковито нагадує сучасну. Всі ці тези і твердження, зауважувала Мілена Рудницька, «виголошувані самовпевненим тоном знатока, визначаються такою неімовірною іґнорацією, що від неї моторошно робиться на душі". Вона наочно арґументує, що опоненти фемінізму, як правило, не мають про нього «дослівно ніякого поняття». Український націоналізм 30-х рр., вважає Мілена Рудницька, намагався безпідставно прищепити на українському ґрунті чужу національному світові фашистську концепцію жінки, а тому в образі феміністки побачив чи не найбільше національне зло.2 Якщо простежити становлення сучасного неонаціоналістичного дискурсу в Україні, то ми зіткнемося із дуже подібним непорозумінням із фемінізмом. Сергій Квіт, апологет неонаціоналізму, фемінізм подає як загрозу передусім жінці. Проголошуючи себе захисником справжніх жіночих інтересів, він намагається вберегти традиційну жіночність від агресивної, соціально небезпечної феміністки: « За фемінізмом жінка втрачає своє обличчя не лише як феномен природи, а також як феномен культури, з її способом мислення, поглядом на світ і проблематикою, оскільки кожний –ізм має здатність до самовладдя, безпідставного узагальнення та обезличення… Поруч із культурою виростає покруч самодостатнього псевдокультурного сурогату, що існує за рахунок паразитації, розкладу і руйнування культури. Виникає хижий образ соціальної (тут також за фізіологічними ознаками) групи людей…»3 . Такий тип критичного мислення передбачає приховане і замасковане лицемірство: автор, з одного боку, нібито підносить жінку, визнає, навіть, в дечому її перевагу, але з іншого боку, не забуває нагадати про природою призначені та освячені культурою традиційні ролі. Він оперує таким відомим протиставленням чоловічої «вертикалі » і жіночої «горизонталі», опозицією духу і тіла як двох начал гармонійної рівноваги.Аналізуючи інтимну поезію І.Франка, С.Квіт жінку однозначно визначає об’єктом у світі мистецтва. Наділяючи жінку життєвою мудрістю, він власне відсилає її у світ «міщанства»: «Вкусивши з дерева пізнання, жінка спричинилася до першого конфлікту і стала, таким чином, джерелом поезії. Вона ж має у власній природі таку життєву мудрість, до якої чоловікові треба доходити розумом. Разом з тим, природній чоловічий ідеалізм робить власне поезію поезією, протиставляючись жіночому практицизмові»4. Виступаючи одним із найпослідовніших ідеологів неонаціоналізму, він водночас не допускає ідеології до культури, коли йдеться про фемінізм. А тому, на його думку, руйнування традиційної природи ґендерної рівноваги «неминуче приводить до руйнації культури в ім’я ідеології». Парадоксальна еклектика, притаманна полемічному діалогу із фемінізмом, обумовлена емоційним сприйманням жіночого аванґардного світогляду як метафізичної загрози чоловічому існуванню.

Не менш красномовним є позиція апологета українського неоконсерватизму — В’ячеслава Медвідя. Аналізуючи сучасну українську суспільну ситуацію, він схильний також у фемінізмі бачити чи не найбільше соціальне зло5. Його непорозуміння із фемінізмом не передбачає розсудливіших арґументів, ніж цей: «Я б зараз висловив таку дуже агресивну думку, що все це фігня… Як би ми не крутилися, ні Кобилянська, ні Українка професійно, як митці, жодним чином не перевершують таких могутніх творців, як Стефаник чи Франко.». Сучасна неофеміністка у такому дискурсі однозначно ототожнюється із сексуально невдоволеною жінкою, тому ґендерна проблема полягає в тому, щоб «кожен нормальний український чоловік-письменник міг при нагоді сексуально задовольнити українську жінку-письменницю…». Однак за всією несерйозністю розмови, можливо, прихований страх перед українською жіночою волею та мужністю, зреалізованих тією ж Ольгою Кобилянською та Лесею Українкою (недаремно ж Франко оцінив цей справжній вияв одержимості духом !). Бо що тоді продукує у кінці ХХ століття такі химерні ідеї, як необхідність нового насильства, нової інквізиції в образі могутнього релігійного ордену, «одягнених у військову форму чоловіків», за яких, не замислюючись, український письменник В’ячеслав Медвідь віддасть сьогодні свій виборчий голос?

Однак, якби ми того не хотіли, ґендерна проблема не є надуманою проблемою.У культурному проекті людини стосунки між статями спокон віків займали вагоме місце. Традиційний спосіб описання чоловічо-жіночої проблематики, коли жіноче означало пасивне, природнє, а звідси статеве, сексуальне (жінка власне вважалась єдиним представником статі) , а чоловіче —активне, духовне, отож культурне та загальнолюдське , має давню і досить живу традицію. Вже Арістотель у четвертому столітті до н.е. утвердив ієрархічний погляд на людське суспільство, згідно якого чоловіки панують і керують, а жінки підкоряються. Неповноцінна раціональність жінки, вважав давньогрецький філософ, давала повне право чоловікам панувати над жіночим тілом. Функція жінки зводилася до природної, біологічної ролі, у той час, як чоловіча, — інтелектуально-діяльної. Теорія статевої різниці Арістотеля мала біологічну арґументацію: жінка, як всяка самка, що існує в природі, наділена меншою тепловою енергією, ніж чоловік, а тому не здатна до оформлення життя, воно витікає з неї у вигляді менструальної крові, і лише чоловіче зерно здатне оформляти цю неоформлену сутність. На підставі такої арґументації давньогрецький мислитель визначив жінку як «недосконалого чоловіка». Арістотелівська ґендерна теорія була дійсною підпорою нашої цивілізації впродовж віків. Вже у ХХ ст. Фройд у своїй концепції жінки буде дуже близьким до Арістотеля, визначивши жінку як «кастрованого чоловіка». Не дивно, що й сьогодні зберігаються традиційні уялення щодо розуміння жіночого та чоловічого буття. Якщо ж жіноча реальність не вписується в традиційні патріархальні уявлення, то не забувають прокоментувати це як щось виняткове, або ненормальне.Тому, пояснюючи в одному із своїх інтерв’ю образ Роксолани, Павло Загребельний , з одного боку, зауважує: «Я хотів показати Роксолану, яка перемогла султана, отримала перемогу над жорстоким світом завдяки своєму розуму…», а з іншого — додає: «Що для жінки, можливо, й не характерно…»6. У свій час Євген Маланюк ґендерну картину українського світу на тлі справжнього патріархально- європейського осмислював як «ненормальну». У статті «Жіноча мужність» він відштовхується від загальновідомої фрази Івана Франка про Лесю Українку як єдиного мужчини в Україні. Це представлення української письменниці, на думку Маланюка, не локальний парадокс, а характерне для українського світу, де чоловіче та жіноче розподілені неприродньо, де основний український жіночий тип наділений нежіночою мужністю. Є.Маланюк у 1931р. вдається до своєрідного пророцтва щодо наведення ладу в українському світі: «Надходить час, коли неприродньо в українській психіці розпреділені елементи М і Ж мусять перегрупуватися до своїх природніх пропорцій і дати здорову і гармонійно-суцільну націю»7. Тобто, вважає Маланюк, жінка повинна пройнятися органічним для неї духом жіночності, а чоловік — мужеським духом. Євген Маланюк, на відміну від сучасних антифеміністів, все-таки віддає належне українській жіночій волі та мужності, однак так само, як сучасні апологети «природньої рівноваги», вважає жіночу волю неприроднім, ненормальним явищем, що потребує виправлення. Феміністичний дискурс ось уже протягом століття відтворює новий образ жінки. У феміністичному проекті пояснюється «минула дефектність» жінки не як природня даність, а як власне культурно сконструйоване явище. Традиційна культура досить довго контролювала «природнє життя жінки», не допускаючи її в інтелектуальний світ. Недаремно лише у кінці 19 ст. жінка повноцінно стала включатися у систему освіти, що було закономірним результатом її боротьби за рівні права. Леся Українка, у творчості якої жіноча проблематика є особливо вагома, характерною особливістю ранньої християнської епохи закономірно що представила репресивну щодо жіночого голосу і духовного досвіду чоловічу культурну стратегію. «Чого тобі від мене, жінко?» — це зверхнє звертання Месії до Міріам як неповноцінного співбесідника символізує відмову жінці у духовній комунікації, на яке та з позиції чоловіка не має право. Жіноче мовчання в культурному патріархальному проекті здавна освячується специфічними традиційними уявленнями про жінку як бездуховну тілесність. Як зауважував у своїй праці «Наглядати й карати» М.Фуко, культура має специфічні механізми, які розраховані на створення не лише духовного, але і тілесного режиму людей.

У літературному фемінізмі, або в так званій феміністичній критиці головним критерієм у підході до літературних явищ стає ґендер. Поняття ґендер (анг. —gender) означає соціальний, культурно обумовлений аспект статі (на відміну від біологічного аспекту — анг. sex). Тобто йдеться про те, що ґендерні ролі, поняття, що таке чоловік, що таке жінка і т.п. є породженням культурного, суспільного простору, а не спричинені природою. Як писав М.Мамардашвілі у своїй статті “Свідомість і цивілізація”, людина —штучна істота, вона народжена не природою, а самонароджується через культурно винайдені пристрої: ритуали, міфи, магію8. Таким чином, виходячи з поняття людини як сконтруйованої культурою істоти, літературний феміністичний критицизм має на меті переосмислити класичну дихотомічну структуру , в якій уявлення про “чоловіче” та “жіноче” породжують стереотипні смислові ряди : активність-пасивність, душа-тіло, культура-природа, тощо. Теорія літературного фемінізму замість бінарної опозиційності виходить з концепції ґетерогенної відмінності, а тому поняття “жіноче” як пасивне і т.п. не обов’язково ототожнюється з жінкою, так само, як і “чоловіче” як активне і т.п. начало — з чоловіком. Зміна підходу до сприйняття традиційних символів та інтерпретацій дає змогу прояснити відносність такої межі в різних проявах. Перегляд традиційної патріархальної культури, яка вичерпала себе, дає змогу говорити про новий культурний проект, який активно формується у ХХ ст..Зрозуміло, що у суспільстві, яке прагне законсервувати традицію, фемінізм сприймається як небезпека, руйнування і розклад культури.

Яскравим прикладом несприймання ґетерогенності є реакція українського консерватизму на обговорення сучасними неофеміністками теми сексуальності в українській літературі. Коли С.Павличко заговорила про чуттєвий рівень стосунків між Лесею Українкою і Ольгою Кобилянською, вдаючись до перегляду традиційного уявлення про жіночу сексуальність зокрема, то це спричинило категоричне осудження. В.Медвідь свою позицію чітко сформулював— він бачить тут посягання на “життя богів”, С.Квіт —“методологічну хворобливість”, що дає підстави “до відповідного аналізування самих дослідників”9. Почалися розмови про безвідносність таких тем до мистецтва, філософії, естетики, оскільки “ за ними стоять винятково “ідеологічні розробки”, а відтак і суто круті професійні з’ясування”10. У свій час М.Фуко ще зауважив, що, “той, хто береться обговорювати подібні речі, стає якоюсь мірою поза владою; він порушує закон, він угадує наперед, хай і незначною мірою, майбутню свободу”11. Дійсно, відхід від регламентованої опозиційності породжує передусім свободу письма, свободу інтерпретацій, оскільки дає змогу говорити про смисли, відтіснені культурною традицією, табуйовані в ній. Так, творчість Шевченка (і тут не треба бути феміністкою!) провокує до аналізу жіночої самоідентифікації автора-чоловіка.Однак, коли ґендерну проблему творчості Шевченка зачепив Г.Грабович у своїй книзі “Шевченко як міфотворець”, то почалися справді запеклі розмови, підозри у сексуальній “патології” самого дослідника. О.Забужко за своє ґендерне дослідження Шевченка ( “Шевченків міф України”) отримала ряд відверто вульгарних рецензій. Все це свідчення того, настільки українська суспільна свідомість неготова до подібних досліджень. Після опублікування книги С.Павличко мені розповідали, що деякі вчителі української мови і літератури київських шкіл відмовлялися викладати Лесю Українку і вульгарно омовляли її на своїх уроках. Традиція культової свідомості вимагає від української літератури пантеону богів і богинь, а велика людськість їм просто не зрозуміла і не потрібна.

Безсумнівно, що ґендерний підхід, феміністичний критицизм намагається порушити деякі культурні табу, говорити іншою мовою, але в цьому не обмежується його роль. Як на мене, жіночо-проблемне прочитання творчості і життя Шевченка О.Забужко дало змогу дуже глибоко зачепити проблему національної культурної незреалізованості, оскільки вона близька саме жіночому існуванню.Також розмова про жіночу сексуальність, яку першою розпочала О.Забужко своїм романом “Польові дослідження з українського сексу”, є тим новим простором, який традиційно не називався. В одній із приватних розмов Тамара Гундова якось зауважила, що вона захоплюється О.Забужко, оскільки Забужко говорить про такі речі, про які вона сама ніколи не могла би сказати. Саме ґендерний підхід до прози І.Нечуя-Левицького дав змогу мені зрозуміти, наскільки дана творчість не вимірюється соціальними аспектами, а є глибинно етнопсихологічна, розпочати розмову про фемінний характер чоловічої поведінки та маскулінний жіночої в українському селянському світі, пояснити страх перед сексуальністю в українській літературі.

Літературний фемінізм — це особливий критичний дискурс, спрямований на підрив патріархальної культурної системи. Ґендерні дослідження передбачають студії над різноманітними аспектами чоловічої та жіночої відмінності: над особливостями мислення, поведінки, психології, мови, творчості …Практично — це пошуки нових підходів у відображенні чоловічого та жіночого культурного досвіду, в розумінні проблеми взаємодії характеру і статі, мови і статі тощо. Методологія ґендерних досліджень виходить із принципу симетричного моделювання чоловічого та жіночого досвіду в культурі. Методологію ж феміністичних досліджень відзначає передусім радикальність, оскільки така методологія виходить із принципу ґендерної асиметрії, маскулінної культурної домінації.

Феміністична критика у Західній Європі та США вже більше двох десятиліть є особливо популярною. Вона ввібрала в себе цілий ряд критичних напрямів: культурно-соціологічний, психоаналітичний, постструктуралістський та ін. Через те, що вона існує на межі різних підходів, можна говорити про екзистенціалістський літературний фемінізм, соціофеміністичний критицизм, психофеміністичний тощо. Але всі ці критичні дискурси зв’язує феміністичний підхід, вихідним принципом якого стає те, що культурним архетипом модерної епохи є так звана патріархальна культура, котра утверджує пріоритети і цінності чоловічого начала. Таким чином, в цю логоцентричну (за Ж.Деррідою) патернальну культуру вона намагається вписати особливий рефлексивно-духовний жіночий досвід.

Дві провідні школи феміністичної критики— французька та американська в останній час наближаються у своїх методологічних стратегіях. Французька феміністична критика довгий час перебувала під впливом екзистенціалізму та психоаналітики, успішно використаних Сімоною де Бовуар у книзі “Друга стать” (1949). З 70-х рр. французька феміністична критика набирає постструктуралістських орієнтацій (Юлія Крістева, Елен Сіксу, Люс Ірігарей, Сара Кофман). Американська феміністична критика довгий час обмежувалася соціологічним аналізом. Лише у 80-х рр. вона запозичила французький літературознавчий фемінізм (Елейн Шоуолтер, Сандра Гілберт, Сюзан Губар та ін).

Зарубіжна феміністична критика спирається на різні деконструктивістські стратегії. У ній піддається критичному перегляду фройдівська концепція жінки. Заперечуючи культурний міф про неповноцінну жіночу сексуальність, а сексуальність тут має широке духовно-біологічне значення, заперечуючи фройдівський комплекс кастрації і т.п речі, вона творить свої власні культурні міфи. Жіноча бісексуальність та взаємооберненість чоловічого та жіночого, що визначає стратегічні принципи феміністичної критики, підриває в такий спосіб традиційну чоловічо-жіночу ієрархію. Своєю метою феміністична критика має емансипаційну спрямованість на звільнення від домінуючого традиційно-патріархального погляду. Аналіз має виявити протиріччя між традиційно-патріархальним і феміністичним опануванням літератури, скомпрометувати різного роду стеореотипи традиційної культури як культури ідеологічно маскулінної.

Чи може бути бути актуальною така критика в українському літературознавстві? Якщо подивитися на українську класику в ґендерному прочитанні, то побачимо неоднорідну картину представлення чоловічого та жіночого буття. Це передусім прояв ґендерної рівності — як загальної безправності, обумовленої національним гнітом ( Шевченкове: “дівчаток москалі украли, а хлопців в москалі забрали”); представлення ґендерної рівності, обумовленої матріархальними традиціями в

українському селянському світі (наприклад, така ґендерна рівність яскраво проартикульована творчістю Нечуя-Левицького); загальне домінування чоловічого права як прояв імперськості світу (тему розпочинає творчість Шевченка)…Однак ситуація маскулінної домінації в національному світі є прихованою, здається нетиповою, хоча наявною і символічною передусім у творчості Т.Шевченка12. Основним аргументом, який сьогодні актуалізується проти феміністичної інтерпретації української культури, є відстоювання феномену української культурної ситуації, що відрізняється від західноєвропейської, тобто береться до уваги передусім історична особливість підневільної та селянської нації. Дійсно, завдяки національному гнітові та матріархальним традиціям маскулінна домінація в українській селянській культурі не мала змоги проявитися в такій мірі, як у західноєвропейському урбаністичному світові. Однак феміністична інтерпретація не передбачає іґнорування специфічного побутування жіночого та чоловічого в національній культурі, як в минулому, так і сучасному. Вона якраз дає змогу поставити український культурний ґендерний досвід в європейський контекст. А тому не може не братися до уваги, наприклад, символічне згортання в українській класиці агресивного, войовничого (а з ним і сексуального) дискурсу в українській літературі 19 ст., своєрідного осудження традиційного для патріархальної культури уявлення про чоловічі смисли, цей власне вимушений колоніальний відступ від патріархату. Мій власний ґендерний аналіз української класики дає змогу побачити, що чоловіча репрезентація України як активної , волюнтаристської, войовничої поступово втрачає свою позитивність —через критичне переосмислення козацької міфологеми. І.Котляревський започаткував міфологізацію чоловічої (активної) України в козацькому поході під керівництвом Енея, однак його козацтво не є героїчного, а низького, бурлескного ґатунку. Натомість селянська (жіноча) Україна Котляревського («Наталка-Полтавка») має високий моральний смисл. Очевидно, невипадково в назву першого твору винесено як основну —чоловічу репрезентацію, в назву другого — жіночу. Т.Шевченко поглиблює інтуїтивно намічену Котляревським ґендерну картину, у більшій мірі ідеалізуючи жіночий світ, критикуючи чоловічий ( тут характерне роздвоєння: козаки-каїни, що «зарізали брата», і козаки –праведники, що здобували святу волю, а в космополітичній християнській символізації —« душеубогії» ученики Христові). Національне майбутнє поет пов’язує з воскресінням жіночого (мирного) смислу України. П.Куліш козацький (активно-історичний) символ України доводить до критичної гостроти, остаточно руйнуючи романтично-національну міфологему ( мається на увазі його пізнє осмислення козаків— як «руїноманів», предтеч нігілізму та соціалізму). Мирний, селянський, пасивно-споглядальний смисл духовної України в Куліша набирає першочергового значення. Згодом реалістичне прочитання України піддасть остаточній деструкції козацьку перспективу як руйнівну і злоносну. Варто звернути увагу на критичні зауваження Івана Білика до твору Панаса Мирного про «виродженого» козака — розбійника Чіпку. За міфологічним прочитанням роману Панаса Мирного О.Ільницьким, Чіпка є втіленням душевного роздвоєння, конфлікту між козацьким та селянським світоглядом.13 Зауваження Івана Білика нагадують реакцію П.Куліша на «Гайдамаки» Шевченка (П.Куліш, як відомо, назве поему Шевченка «кровавой бойней, от которой невольно отворачиваешься»). Іван Білик, прочитавши натуралістичну повість «Чіпка» про жорстоке розбійництво в селянському українському світі, буде надзвичайно вражений виведеним у повісті життям. «Прочти ещё раз Чіпку… и ты увидишь, что жизнь, выведенная в повести, ужасна, — зазначає Іван Білик.— Мужики – пяницы, дураки (бунтуют, не понимая за что, хотя это и д е- й с т в и т е л ь н а я черта их), а протестанты – разбойники. Одни бабы похожи на людей, да разве ещё отживающий век дід»14.Іван Білик виправляє «гайдамацький» пафос твору, звертаючи увагу Панаса Мирного, що при тих самих умовах, під впливом іншого світогляду (тобто мирного, селянського) живуть л ю д и і не заважають іншим жити людським життям (такою людиною, хоч і обмеженою, проте надійною, Білик бачить чесного трудівника Грицька). Рецензент звертає також увагу на немирний погляд письменника Панаса Мирного: «Автор должен не с расбойнического притона смотреть на мир, а напротив с мировой точки на расбойнический притон. Ты, к моему удивлению, при мягкости характера, смотришь разбойником Чіпкою…”15. Як на мене, цей Чіпка сьогодні присутній і в такого мирного сучасного письменника-селянина В.Медвідя, чия ідея актуального в сучасній Україні ордену інквізиції справляє подібний шок. У романі Панаса Мирного та Івана Білика негативно-деструктивному козацько-гайдамацькому активному типу протиставляється власне фемінне, мирне селянське чоловіцтво , що складає гуманну сторону світу. Українська класика одного боку, морально компрометує такі патріархальні чоловічі смисли як войовничість, волюнтаризм, агресивність тощо, а з іншого провокує майбутнє розгортання жіночого ренесансу та піднесення чоловічого волюнтаризму у модерністській епосі, що знайде своє літературне вираження. Євген Маланюк у вищезгаданій статті є власне апологетом національного чоловічого волюнтаризму.

Оскільки літературознавчі принципи феміністичної критики ввібрали в себе елементи різних сучасних шкіл: психоаналізу, деконструктивізму, структуралізму, герменевтики тощо, то це означає, що як метод і теорія феміністична критика не виходить з якогось одного авторитетного дискурсу. У такий спосіб вона передбачає постійні пошуки нових способів аргументації, оновлення літературного аналізу, перегляд попередніх поглядів. Що повинно забезпечувати їй динамічність, актуальність та гостроту. Наприклад, до роману В.Підмогильного “Місто” буде вдалий психоаналітичний підхід, який дасть змогу проявити нову чоловічу міфотворчість в українській літературі на початку століття. Адже у модерному “антиселянському” часі актуалізується тепер вже як позитив чоловіча активна позиція. Міф української міської цивілізації, відсутньої в реальності, ( в цей час урбаністичні мотиви — активно входять в українську літературу) розгорнутий в романі Підмогильного через сексуальний дискурс чоловічої влади. У ньому відчутний прояв бажаної європеїзації українського селянського світу ( може бути прочитано, як психологічна заздрість жіночої України до чоловічої Європи). Сексуальна “політика” роману “Місто” тісно пов’язана з актуальними на початку століття державотворчими мріями українського чоловіцтва.

Я цілком переконана, що, прочитавши українську літературу, хоча б на перший раз в культурно-антропологічному аспекті з позиції феміністичного підходу, ми мали би змогу витворити власну теорію феміністичного літературознавчого критицизму, розгорнути національну феміністичну школу.

Роздум другий.

Мілена Рудницька…” в ситуації сучасного українського неофемінізму.

“Не хочемо наслідувати мужчин в їх ґеніальності, але не хочемо теж повторювати за ними їх нісенітниць і злочинів. Х о ч е м о б у т и с о б о ю.”

Мілена Рудницька

90-і роки позначилися активним пожвавленням феміністичних дискусій в українському культурному просторі. Неабияку роль відіграли тут видані українською мовою класичні твори зарубіжного фемінізму — “Друга стать” Сімони де Бовуар (1995) та “Сексуальна політика” Кейт Мілет (1998). Однак сучасні українські неофеміністки з особливим нетерпінням очікували появи великої української книги ( у прямому і непрямому розумінні — великої— за обсягом і за змістом) — “Мілена Рудницька. Статті. Листи. Документи”. Вихід такої праці після історичної студії Марти Богачевської-Хомяк “Білим по білому”(1995) про жіночий рух в Україні ( з 1884 по 1939рр.) навертав українську суспільну свідомість до очевидного факту: фемінізм існував не лише як західноєвропейське та американське явище, український фемінізм виконав в національній культурі свою не менш вагому роль: розгорнув свій власний теоретичний дискурс, витворив новий тип української жінки — жінки-громадянки, обумовив глибокі зміни в духовному обличчі українського світу ХХст. “Жіночий рух, — як писала М.Рудницька, — діє в усіх жінках, навіть коли вони цього не знають і цього не хочуть, — навіть коли вони на словах його відрікаються”16. Отже, книга статей, документальних матеріалів, пов’язаних з діяльністю М.Рудницької як організатора українського жіночого руху, — передусім яскраве свідчення національного фемінізму, або, іншими словами, українського варіанту фемінізму, який М.Богачевська-Хомяк назвала “фемінізмом не ідеології, а фемінізмом дії”.

Фемінізм виходить із усвідомлення нерівноправного представлення чоловічого та жіночого досвіду в культурі людства. Довгі тисячоліття “храм цивілізації і культури” розбудовували лише чоловіки, а тому всі форми суспільної свідомості — релігія, мораль, економіка, політика, наука і мистецтво — носили відбиток власне чоловічих уявлень і переконань. Цілий культурний досвід, як зазначає М.Рудницька у статті “Нова доба культури”, можна точно назвати лише “чоловічим”, але не “людським”, адже друга половина людства була відсунута від публічного життя, від культурної праці, замкнена навколо “домашнього вогнища”. Отже, феміністичний світогляд початком нової ери означить прихід в культуру жіночої духовності, оскільки інша, ніж в чоловіків, психічна та інтелектуальна конструкція жінок мала продукувати зовсім нові, свіжі цінності, потягнути за собою перебудову державного і суспільного ладу, змінити власне всю культуру: нова культура на відміну від попередньої (власне чоловічої) мала стати правдиво “людською”, тому що в ній нарешті представлятиметься повноцінний людський досвід: і чоловічий, і жіночий.

Зрозуміло, що розбудова власне нової цивілізації є справою складною. Цілком справедливо М.Рудницька найбільшими труднощами на цьому шляху бачить не стільки зовнішні, як внутрішні перешкоди. Адже важлива —присутність духу, духовного пориву. Тому Рудницька передусім називає жіночий консерватизм, так звану “індолєнцію жінок”, тобто витворену і освячену культурою ( як власне культурою чоловічої дії )жіночу пасивність, або бездіяльність, що глибоко ввійшла в кров другої статі, обумовила переконання жіноцтва у своєму другорядному призначенні. Феміністичний світогляд покликаний розбудити жіночу активність, спонукати “слабку” стать стати сильною і дієздатною, покликаний розбудити в ній людину, гін до духовної свободи.

Фемінізм осмислює у модерному жіночо- психічному житті глибокий внутрішній конфлікт. Першорядною перешкодою на шляху розбудови нової культурної доби М.Рудницька бачить цей “трагічний конфлікт” —між обов’язками та інтересами жінки як матері і господині та її боротьбою за рівноправність. У закладених суспільством обставинах лише та жінка може рівноправно з чоловіком творити культурні цінності, яка зігнорує природнє статеве життя: подружжя і материнство. Звичайно, оборонці “жіночності” вважають саме материнство за найважливіше покликання жінки, а найкращі умови для його реалізації — біля “домашнього вогнища”; в їх уяві феміністки, відкликаючи жінок з дому, до суспільної праці, бунтують проти природнього жіночого призначення, а тому несуть світоглядне для людства зло. М.Рудницька інтелігентно викриває такий лицемірний чоловічий консерватизм, доводячи об’єктивну зумовленість жіночого руху. Захисники “природньої” жінки ігнорують дійсний напрямок загального поступу людства, економічні причини, що викликали появу працюючого жіноцтва, а з ним і жіночу емансипацію та жіночий рух. Неспроможність чоловіків утримувати свої родини уже в кінці 19 ст. обумовлює постійне зростання кількості працюючих жінок, які змушені були покидати “домашнє вогнище” і дбати про свій прожиток. Подібно до того, як поділ праці в минулих епохах визначив ґендерну спеціалізацію ( багато віків тому “природнім призначенням” чоловіка вважалося полювання, а “святим обов’язком” жінки — ведення домашнього господарства) технічний прогрес знецінив вартість жіночої домашньої праці, спричинив необхідність жіночої суспільної праці. Звичайно, крім економічних причин жіночого руху М.Рудницька називає— духовну, що закономірно визріла в нових матеріальних умовах, як психічна потреба жінки у повній духовній та економічній самостійності. Оскільки фемінізм як жіночий рух мав об’єктивні причини своєї появи, які були сильнішими від нашої волі, то, вважає М.Рудницька, закономірно що й з’явиться можливість розв’язання “трагічного конфлікту” між жіночим природнім обов’язком і правом жінки як вільної людини. Дискусія навколо модерної та традиційної жінки, розгорнута у статті М.Рудницької “Новий тип жінки”, є так само актуальною сьогодні, в кінці ХХст.. Ностальгію ХХст. за “жіночною” жінкою, а також жаль з приводу завмирання “жіночності”, безумовно, що викликав новий тип жінки, витворений фемінізмом. Якщо традиційна “сентиментальна”жінка повністю своїм розумом і волею підкоряється чоловікові, то модерна — виступає в активній і самостійній позиції, утверджуючи разом з чоловіком моральні та культурні цінності. Не кожний чоловік і в наші дні сприймає цю активну , незалежну жіночу роль. М.Рудницька окреслює в усій складності новий жіночий тип, вона цілком свідома того, що фемінізм, вивівши жінку за поріг “домашнього вогнища”, не лише відкрив перед нею широкий світ, але й поставив нове коло життєвих проблем, обумовив нове дуалістичне буття (боротьбу за поєднання двох протилежних завдань:бути жінкою і бути людиною). Порівнюючи традиційний (безпроблемний) і модерний (суперечливий) жіночий тип, М.Рудницька власне віддає данину фемінізму, що розбудив жіночий духовний неспокій. “Вчорашня жінка, яка не знала ще антаґонізму між двома життєвими тенденціями, не знала роздвоєння душі, була більш гармонійна, більш зрівноважена від нинішньої, — говорить М.Рудницька. — Зате сьогодні жінка є багатша, “інтереснійша”. Її внутрішню боротьбу і несупокій, її шукання і блуканину, самоаналізу і сумніви, можна би назвати п р о б л е м а т и з м о м нової жінки”17.

Мілена Рудницька, взявши активну участь у теоретичному та практичному зростанні організації “Союз українок”, у створенні світової організації українських жінок, у здобутті міжнародного визнання українського жіночого руху, здійснила в такий спосіб гідне продовження ранньої фази українського фемінізму, ідеологом якого була Наталія Кобринська (1855-1920). Відразу після смерті Кобринської сходить зоря Рудницької: саме з 1921 по 1939 р. Мілена Рудницька виступає як теоретик і провідний діяч українського жіночого руху. Книга, в якій зібрано матеріали про життя, суспільно-політичну та публіцистичну творчість Рудницької, документально підтверджує наявність української феміністичної традиції.

У наш час, коли виникають численні жіночі організації, особливо актуальним є феміністичний погляд початку ХХ ст. Ще у 1919 р. М.Рудницька заперечувала утворення жіночих політичних та фахових організацій, вважаючи це таким же анахронізмом, як відкриття університетів, або театрів для жінок. Жіночі організації, які є власне жіночими лише через статеву приналежність їх членів, не мають рації для існування, тому що відокремлення від чоловіків у громадсько-політичному житті є нонсенсом. Жіночі товариства і жіночі часописи мають потребу в існуванні лише тоді, вважала Рудницька, коли служать винятково жіночим інтересам. Тобто йшлося про власне феміністичні установи, які б згуртували жінок, без огляду на їх політичні та т.п. розбіжності, оскільки виходили б із спільного жіночого інтересу, стосувалися власне жіночого буття. Феміністичний світогляд виражав у такий спосіб соборний ідеал понадпартійної жіночої солідарності. У численних дискусіях та статтях Мілена Рудницька сформувала власне поняття українського фемінізму з його загальнонаціональною соборною

концепцією. “Не було і нема другого жіночого руху, який би мав такий суто-національний характер, як український жіночий рух”, — відповідала Рудницька своїм опонентам на закид “інтернаціоналізму”. На соборний характер феміністичного світогляду вказував також релігійний нейтралітет. Ставши поза релігійною боротьбою між католицизмом та православ’ям, фемінізм виражав загальнонаціональні, а не конфесійні інтереси. Однак український фемінізм під проводом М.Рудницької мав великі розходження з націоналістичним рухом. Ідеологи українського націоналізму вороже прийняли феміністичні ідеї, за ними бачили “занепад родинного життя і моралі”, а тому наполегливо зводили жіноче призначення до єдиної творчо-суспільної ролі — материнства. Переконання М.Рудницької — арґументовні і послідовні: програмою фемінізму є

збагачення людської культури “цінностями жіночого духа”, а це передбачає вибір саме жінкою своїх власних шляхів. Опонуючи українським “диктаторам” щодо жіночого питання, М.Рудницька активно виступає у 30-х рр. проти так званого “гітлєрівського погляду на жінку”, що зводив жіноче призначення до народження та виховання дітей, ведення домашнього господарства… М.Рудницька відкриває, що українська націоналістична політика стосовно жінки — в підтримці “гітлерівської програми жіночого питання”, співпадає дивним чином з католицькою. І, незважаючи на те, що українські націоналістичні гуртки між собою в усьому пересварені, зате в єдиному одностайні — жіночому питанню: усі вони бажали би звести українську жінку до ролі, яку визначили їй тоталітарні диктаторські держави. На глибокі переконання Рудницької ( з її відразою до тоталітаризму, більшовизму та авторитаризму — не має різниці, чи вони були складовими суспільної, чи релігійної політики) така стратегія аж ніяк не відповідає “історичній традиції і психіці українського народу”, а отож ні національному українському характеру, ні національному українському інтересові. До речі, в цей самий час подібну тенденцію, а саме прищепити в українській дійсності культивовану у фашистській Німеччині принижену роль жінки (сумнозвісну формулу 4К німецького кайзера Вільгельма ІІ: Kleider, Kuche, Kinder, Kirche), гостро критикує Олена Теліга18. І в сьогоднішніх дискусіях особливу увагу викликає розходження між політичним націоналізмом та фемінізмом. Та, обґрунтовуючи політичний націоналізм як першого ворога фемінізму, деякі сучасні апологети західного фемінізму відкидають, взагалі, національну ідею19, що, до речі, було неможливим у світогляді українських феміністок на його першому і другому етапі.

М.Рудницька глибоко відчувала трагедію української нації — “народу розсвареного, розбитого”.Її фемінізм гостро ставив проблему національної консолідації. А тому причини історичної катастрофи України під час голодомору М.Рудницька бачить всередині національного буття: це “наша вина, наша власна вина”, а передусім “вина нас: в е р х і в, і н т е л і г е н ц і ї, п р о в і д н и к і в”, що не примусили народ до жертв тоді, коли кувалася доля Української Держави і що не на полі бою впали ці мільйони, не гинули, як лицарі, не за ідеали принесли в жертву своє життя, а “опухлі з голоду конали…” . Мілена Рудницька саме як феміністка не лише теоретично, але й практично втілила соборну ідею. “Союз українок” — це, мабуть, чи не єдина величезна організація в тому складному часі, що мала загальнонаціональний характер. Заперечуючи чоловічий історичний досвід національного розбрату, Рудницька дійсно змогла поставити у своїй практичній діяльності на перший план інтереси нації. Головною засадою українського фемінізму було проголошено, що він свою силу черпає саме з національної соборної ідеї. У його теоретичному дискурсі з’явилося поняття “здорового націоналізму”, тобто активного патріотизму, що не суперечить шляхетному гуманізму і є органічним союзником жіночого руху. М.Рудницька у своїх виступах і статтях осмислювала сучасну їй ситуацію як новий поступ фемінізму. У статті за 1925 р. “Новий етап жіночого руху” вона закономірно виділяє дві його стадії: минулу (історичну вже) та модерну. На теренах Європи жіночий рух розпочався з часів великої французької революції, тобто з кінця 18 ст. і тривав до початку ХХст. , він логічно дістав назву “воюючого

фемінізму” (головним рушієм цього руху було здобуття рівноправності з чоловіками, боротьба жінок за свої громадські права, що вимагала енергійної самовіддачі та активності). Дехто й сьогодні уявлення про фемінізм ототожнює з цим історичним минулим, тобто як боротьбу жінок за рівноправність. На наростаючій хвилі антифемінізму 30-х рр. М.Рудницька застерігала, що боротьба за рівноправність — це лише початок, а не кінець фемінізму. “Ніколи р і в н о п р а- в і с т ь н е б у л а ц і л л ю ж і н о ч о г о р у х у. Вона була тільки передумовою, що дозволяла жінці приступити до розв’зки її властивих завдань. Рівноправність була тільки засобом, який уможливлював нам вступ у громадське життя в ролі співрішаючого і співвідповідального чинника, який дозволяв нам зачати перетворювати і формувати світ, сотворений і сформований мужчиною, згідно з нашими бажаннями.”20 Вказуючи на здобутки першого етапу феміністичного руху, М.Рудницька гостро критикує його крайнощі, що проявилися передусім у світоглядних позиціях: прагнення рівноправності означало прагнення зрівнятися з чоловіками за рахунок нівеляції природи жіночої духовності. Ствердивши, що відмінність між чоловіками і жінками є лише біологічного характеру але ні в якому разі не духовного, феміністки, зазначає М.Рудницька, замість того, щоб заявити “ми також є люди”, стверджували “ми є рівні чоловікам”. Причина була очевидною: критерієм усіх людських цінностей (науки, культури, релігії) був чоловік, отож поняття “людина” було тотожне поняттю “чоловік”. Однак на початку 20-х рр., вважає М.Рудницька, така стратегія “свідомої і умисної нівеляції жіночої психіки” безповорно минає:сьогоднішня феміністка знає, що вона є інша від чоловіка і хоче бути іншою, ідеалом для неї є не дорівнятися чоловікові, а лише бути собою. Таким чином, характерною рисою модерного фемінізму (його другого етапу) проголошується визнання жіночої за своєю природою духовної сили, пізнання специфіки жіночого світогляду, понять моралі і почуттів справедливості, стратегічної необхідності виразити ориґінальність жіночої особистості.

Фемінізм з його ідеєю духовної свободи неминуче веде до осмислення вартості жіночого життя поза її сімейними обов’язками (незалежно від того, “чи вона найшла чоловіка, чи ні, чи мала діти, чи ні”). Від сімейного життя скоріше всього залежить особисте щастя жінки, а не “метафізичне значення її життя”, вважала М.Рудницька. Таким чином, фемінізм осмислював модерну жінку не стільки у її посередньому значенні — через функцію продовження роду, скільки у її безпосередньому відношенні до людства: призначення жінки як людини

виходило за межі її статевого призначення, тобто як жінки і матері. Однак вагому

роль у феміністичному пізнанні жіночої духовності відіграє саме материнство.

Оскільки жінка мала збагатити культуру цінностями власного духу, то вона не може ігнорувати лише їй притаманну рису — “прикмету матері”, яку, вважала Рудницька, потрібно визволити з вузьких рамок родини і перенести у громадський світ. Батьківщина, писала Рудницька, “потребує материнськості в значінні духової космічної сили”. У час національного розбрату, коли брати-чоловіки — “розсварені, розбиті”— вона закликає “Союз українок” шукати відповіді на питання “що робити?” у “глибині непомильного материнського інстинкту”: “Хто більше може бути свідомий ж и в о ї є д н о ст і У к р а ї н с ь к о г о Н а р о д у, єдности в подвійному значінні: через кордони і через усі внутрішні колотнечі, як не ми, його матері? І тому нема для нас під цю пору важнішого завдання, як плекання тієї єдности. Єдність через кордони, це с о б о р н і с т ь д у х а, єдність через усі непорозуміння і противенства, це в н у т р і ш н я к о н с о л і д а ц і я г р о м а - д ян с т в а”21. У такий спосіб модерний фемінізм М.Рудницької, виходячи з особливої природи жіночої духовності, акцентував (на відміну від першого загальноєвропейського етапу феміністичного руху) не права жінок, а їх обов’язки, добровільно взяту на себе велику відповідальність за долю нації. Усвідомлена потреба у самобутній теорії, що зав’язується на власному українському ґрунті, як загалом стратегія принципового неприйняття сліпого наслідування чужих зразків дають змогу Рудницькій витворити ідеологічні засади вітчизняного фемінізму.

Закономірно, що тоді, як і тепер, виникає цікаве запитання, чому таку вагому для українського суспільства роль “Союзу українок” не було належно оцінено жодним політичним діячем? Це запитання також ставить М.Рудницька в еміграції, після своєї бурхливої діяльності. І знаходить логічну відповідь: у свій час “Союз українок” не задовольняв жодне з політичних угруповань, оскільки стояв осторонь їх помилок і чвар: “ЖІНКИ, ПОМИМО СВОЄЇ ПАРТІЙНОЇ ПРИНАЛЕЖНОСТИ, НІКОЛИ НЕ ДАЛИ СЕБЕ ВТЯГНУТИ У ВИР ПАРТІЙНОЇ БОРОТЬБИ І РОЗРАХУНКІВ. ВОНИ НЕ БУЛИ ДОСИТЬ ПАРТІЙНО ЗДИСЦИПЛІНОВАНІ, ЩОБ ПІТИ НА ТАКИЙ РОЗРІЗ З СВОЄЮ СОВІСТЮ. Жінки пішли, куди вимагав РОЗУМ І ІНТЕРЕСИ НАЦІЇ. А НЕ ВИКЛЮЧНО ДИКТАТ ПАРТІЇ.”22 Цікавим символічно-історичним фактом залишиться домагання М.Рудницької від Всеукраїнського Національного Конґресу, що мав об’єднати всі політичні партії в Україні, зібрати “цілий” народ, а не лише його чоловічу половину. Рудницька цю вимогу ставить з глибоким переконанням, що українське жіноцтво того часу мало своє виразне “політичне”, хоча й не “партійне” обличчя, виробило свій погляд на всі національні питання і було готове обговорити їх спільно з чоловіками. Мало того, у справі консолідації національних сил жіночий рух показав унікальні приклади об’єднання, створивши стійку організацію — Всесвітній Союз Українок. Участь у Всеукраїнському Конґресі відразу чотирьох соціалістичних партій насторожує М.Рудницьку. Вона наполегливо наголошує, що більшість вітчизняного громадянства гуртується у національних партіях, а тому незрозуміло, кого репрезентують ці соціалістичні партії , “побудовані на абстрактних, запозичених у чужих і в наших умовах, здебільша, зовсім непридатних формулах?”. Щоб Конґрес був дійсно всеукраїнським і національним, потрібно залучити до його роботи не лише всі політичні партії, вважає лідер “Союзу Українок”, але й найчисельнішу і найсильнішу групу — безпартійних. Безпартійність не означала політичної незрілості і безхребетності. Жіночий рух якраз належав до того безпартійного табору, котрий , обминаючи “помилки політичних провідників і їх гризню між собою”, плекав національні цінності і таким чином залишався єдиною здоровою силою. Однак “соборна” “жіноча” політика була дійсно чужою політиці “партійного” чоловіцтва. Та в кінці ХХст. саме загальнонаціональна об’єднуюча політика, яку пропагувала у своїй феміністичній діяльності Мілена Рудницька, залишається так само актуальною, як і в 30-х рр.

Разом з іншими українськими активістками Мілена Рудницька пережила дійсну катастрофу, коли 1930 року у Відні Конґрес Міжнародної Жіночої Ради виключив членство українок через те , що вони представляють недержавну націю. Тоді Мілена Рудницька разом із Софією Русовою дали собі слово: у ситуації, коли мирно співпрацювати з культурним світом заборонено, вони стануть “бунтарями Європи”. Український фемінізм був дійсно таким бунтуючим європейським рухом, що, подібно Сізіфу, відкинув богів і почав рухати каміння. На бурхливому шляху Рудницької постійно вражає її миролюбна, етична, якась особливо шляхетна постава. Вражає цей доленосний вибір національного обов’язку, що став глибоко усвідомленим, дійсно власним вибором. Вражає її невтомна боротьба з українським неіснуванням, зі світом, який байдуже прийняв це неіснування в час Великого Голоду. Бій за правду про “голодову кастрофу” в Україні 1933р. , а також осмислення цього часу як найкривавішої сторінки її власного народу та гірке усвідомлення поразки в цьому бою — свідчення найблагороднішого патріотизму. Вона дійсно мала право в час 25-річної національної трагедії звернутися до українського сумління з цими словами: “Деякі автори прирівнюють розміри голодової катастрофи до винищення Гітлером европейського жидівства. Але який пієтизм до пам’яті своїх замордованих братів виявили жиди і як вони зуміли скапіталізувати політично свою національну трагедію, а як же мало зробили ми! Бібліографія про винищення европейського жидівства під час другої світової війни налічує вже 60.000 позицій. А скільки праць про Голод видали досі ми?”23. Єврейка по матері та українка по батькові, через все життя Рудницька пронесе глибоку гарячу любов до родини, що стала для неї символічною єдністю двох різних народів, двох різних способів життя. Можливо, що сімейна злагода і любов між батьком та матір’ю зародили в її душі ту органічну для неї толерантність, що проявилася у боротьбі за духовну — жіночу і національну — свободу.
Роздум третій.

Найновіша українська літературна ситуація: від посттоталітаризму до нових тоталітарних концепцій.
Портфель ученика
© lib.rushkolnik.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации